Hãy thử một việc nhỏ trước khi đọc tiếp: đọc thành tiếng câu mở đầu của Dhammasaṅgaṇī — “yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti“, “vào lúc mà tâm thiện dục giới sinh khởi”. Bạn vừa lướt qua chữ samaye nhanh cỡ nào? Gần như chắc chắn là rất nhanh, vì nó trông giống một chữ nối, một thứ vữa ngữ pháp gắn hai vế câu lại. Ngài Buddhaghosa thì không lướt. Ngài dừng ở đó suốt mấy trang, và sau bài trước — bài đã cho thấy chú giải cẩn trọng đến đâu với giới hạn của lời nói — ta có thể đoán được lý do: một chữ đứng ở cửa vào bộ luận thì không bao giờ chỉ là vữa.

PHẦN 1Vì sao đức Phật chỉ tâm bằng thời, rồi chỉ thời bằng tâm

Trước khi mổ xẻ chữ samaya, chú giải đặt một câu hỏi về bố cục: tại sao đức Phật không nói thẳng “tâm thiện dục giới là như thế này”, mà lại vòng qua một mệnh đề thời gian — “vào lúc mà tâm ấy sinh khởi… thì khi ấy có xúc, có thọ…”? Câu trả lời được tóm trong một bài kệ ngắn: “Samaye niddisi cittaṃ, cittena samayaṃ muni” — bậc Mâu-ni chỉ ra tâm bằng thời, rồi chỉ ra thời bằng chính tâm ấy.

Đọc chậm sẽ thấy đây là một vòng khóa rất chặt. Vế đầu “vào lúc mà tâm thiện sinh khởi” dùng thời để khoanh vùng tâm. Vế sau “khi ấy có xúc…” lại dùng chính cái tâm vừa được khoanh ấy để khoanh lại cái “khi ấy”. Kết quả: cái khoảnh khắc đang bàn không phải một điểm trên đồng hồ, mà là khoảnh khắc của tâm này — không sớm hơn một chút, không muộn hơn một chút. Và trong cái khung khít khao đó, hàng chục pháp đồng sinh mới có thể được kể tên từng cái một mà không lẫn sang khoảnh khắc khác.

Chú giải nói rõ mục đích: làm cho các pháp như xúc, thọ vốn “khó thâm nhập vì bị đóng khối” (ghana) trở nên có thể nhận biết được theo từng phân biệt. Cái đóng khối ấy có bốn lớp — liên tục (santati), tập hợp (samūha), phận sự (kicca), đối tượng (ārammaṇa) — và chỉ khi khoanh đúng một khoảnh khắc thì bốn lớp ấy mới hé ra. Nói cách khác: hai chữ tưởng là vữa hóa ra là lưỡi dao đầu tiên của cả bộ luận.

PHẦN 2Chín nghĩa của một chữ

Bước kế tiếp là từ nguyên. Chú giải giải thích: yasmiṃ là chỉ định vị trí một cách không xác định, samaye là lời làm rõ cái được chỉ định không xác định ấy. Rồi ngài mở ra toàn bộ phổ nghĩa của chữ samaya trong Tam tạng bằng một bài kệ liệt kê.

Chín nghĩa, và mỗi nghĩa đều được dẫn chứng bằng một câu kinh cụ thể chứ không phải suy đoán. Chữ samaya trong “chúng ta sẽ đến, tùy theo thời và dịp” mang nghĩa hòa hợp điều kiện; trong “chỉ có một sát-na, một dịp để sống đời phạm hạnh” mang nghĩa cơ hội hiếm; trong “mùa nóng, mùa oi bức” mang nghĩa mùa, tức thời gian; trong “đại hội ở rừng” mang nghĩa đám đông; trong lời đức Phật trách tôn giả Bhaddāli “ngươi cũng không thấu được lý do ấy” mang nghĩa nhân; trong tên gọi khu vườn nơi các du sĩ tranh luận samayappavādaka mang nghĩa học thuyết, tri kiến.

Đây là một thao tác rất đặc trưng của chú giải Theravāda và đáng để người học ngày nay bắt chước: trước khi hỏi “chữ này nghĩa là gì”, hãy hỏi “chữ này đã từng được dùng theo bao nhiêu nghĩa”. Nghĩa của một từ trong kinh không nằm trong từ điển, nó nằm trong tập hợp các chỗ dùng.

PHẦN 3Vì sao không chọn lấy một nghĩa

Từ chín nghĩa ấy, chú giải lọc lấy năm nghĩa thích hợp với đoạn văn về tâm thiện đang bàn.

Đến đây một người phản biện lên tiếng — như thường lệ trong bộ luận này: sao không chọn lấy một nghĩa cho gọn, mà lại ôm cả năm? Câu trả lời rất thẳng: tena tena tassa tassa atthavisesassa dīpanato — vì mỗi nghĩa soi sáng một khía cạnh riêng, và bỏ nghĩa nào là mất khía cạnh ấy.

Nói cách khác, năm nghĩa không phải năm cách dịch cạnh tranh nhau để giành phần đúng. Chúng là năm ngọn đèn chiếu vào cùng một khoảnh khắc từ năm phía. Tắt bớt một ngọn thì khoảnh khắc ấy vẫn còn đó, nhưng ta sẽ không thấy một mặt của nó nữa. Và điều đáng chú ý: mỗi nghĩa được giữ lại đều nhằm bác bỏ một tà kiến cụ thể, chứ không phải để làm giàu vốn từ.

Nghĩa samavāya — sự hòa hợp của các duyên — bác bỏ thuyết một nguyên nhân. Nếu tâm thiện sinh khởi nhờ một tập hợp duyên nương nhau, thì không có một tác nhân đơn độc nào đứng sau nó: “eko kattā nāma natthīti”, không hề có một người làm. Người phản biện vặn lại bằng một hình ảnh sắc bén: nếu từng cái riêng lẻ không đủ sức, thì gom lại cũng vô ích — một người mù không thấy, thì một trăm người mù cũng không thấy. Chú giải đáp: sự hòa hợp ở đây không phải phép cộng số lượng, mà là trạng thái các duyên cùng đứng lại để cho ra một quả chung; và thấy chưa bao giờ là quả chung của những người mù. Còn với mắt, sắc, ánh sáng, tác ý — thiếu một thì nhãn thức không có, đủ cả thì nhãn thức có. Điều đó, chú giải nói, cả thế gian đều chứng nghiệm trực tiếp.

Chữ samaya không có một nghĩa đúng và tám nghĩa sai. Nó có năm ngọn đèn, và chú giải từ chối tắt bớt ngọn nào.

PHẦN 4Khaṇa: khoảnh khắc hiếm — Kāla: khoảnh khắc ngắn

Hai nghĩa kế tiếp trả lời trực tiếp câu hỏi ở nhan đề bài này, và trả lời theo hai hướng ngược nhau đến mức đọc xong dễ thấy chóng mặt.

Khaṇa nói về độ hiếm. Chú giải nhắc lại “sát-na thứ chín” — tức trạng huống thoát khỏi tám phi thời (akkhaṇa) không cho phép tu tập — cùng với bốn “bánh xe” gồm sống ở xứ thích hợp, gần bậc chân nhân, tự đặt mình đúng hướng, có phước đã tạo. Những điều kiện ấy, cộng với việc được làm người, được sinh vào thời có Phật xuất hiện, được gặp Chánh pháp còn trụ thế — chú giải ví với con rùa mù trăm năm mới trồi lên một lần mà chui trúng cái ách trôi trên biển. Cho nên một tâm thiện sinh khởi không phải chuyện đương nhiên; nó dựa vào cả một dàn điều kiện hiếm hoi. Và chỗ ứng dụng thì nghiêm khắc: người đã có được sát-na hiếm ấy mà không làm gì với nó là người “biến sát-na thành sát-na rỗng” — moghakhaṇaṃ kurumānānaṃ — và lối sống buông lung ấy bị bác bỏ ngay tại đây.

Kāla thì nói về độ ngắn, và đây là đoạn khiến người đọc lần đầu phải đọc lại.

Mười sáu tâm trong khoảng một sắc pháp còn trụ. Con số ấy không nhằm để ta tính toán mà nhằm để ta thôi tin vào cảm giác “tôi vừa suy nghĩ một mạch”. Cái mà ta gọi là một ý nghĩ liền lạc thực ra là một chuỗi rất dài những đơn vị sinh–diệt, mỗi đơn vị ngắn đến mức mọi so sánh đều thất bại. Chú giải để lại một hình ảnh khó quên cho việc quan sát nó: khó như xâu chuỗi hạt trai dưới ánh chớp — vijjulatobhāsena muttāvuṇanaṃ viya. Và ngài không dừng ở chỗ than khó; ngài rút ra lời khuyên: chính vì khó thâm nhập như thế nên phải nỗ lực lớn và cung kính lớn đối với việc thâm nhập cái tâm này.

Một khoảnh khắc tâm vừa hiếm đến mức phải trăm năm mới gặp, vừa ngắn đến mức không ví dụ nào theo kịp. Cả hai điều đó cùng đúng, và cùng nói một câu: đừng phí.

PHẦN 5Samūha và hetu: không pháp nào đi một mình, không pháp nào tự chủ

Hai nghĩa còn lại ngắn hơn nhưng chạm vào chỗ sâu nhất của cách viết không có nhân vật mà chuỗi bài đã bàn.

Samūha — tập hợp — soi sáng việc nhiều pháp cùng sinh khởi một lượt. Xúc, thọ, tưởng, tư… không xếp hàng nối đuôi nhau; chúng là một khối cùng nổi lên với tâm. Chú giải nêu rõ hệ quả phủ định: nói như vậy là bác bỏ sự sinh khởi của một pháp đơn độc. Không có chuyện một cái tâm trần trụi xuất hiện trước rồi mới lần lượt khoác lên mình các tâm sở.

Hetu — nhân — soi sáng tính chất parāyattavuttitā, “sự vận hành lệ thuộc cái khác”. “Vào lúc mà…” ở đây có thể đọc thành “khi nhân ấy có mặt thì…”. Và điều bị bác bỏ, chú giải nói thẳng, là savasavattitābhimāna — cái ngã mạn cho rằng các pháp vận hành theo ý mình, tự làm chủ mình. Ghép với bốn câu hỏi để biết một pháp, ta có một bức tranh nhất quán: mỗi pháp có đặc tính riêng, nhưng không pháp nào tự đứng được — nó có mặt vì cái khác có mặt.

Cuối đoạn, chú giải làm một việc rất kỹ thuật mà cũng rất đẹp: phân loại vai trò ngữ pháp của từng nghĩa. Với nghĩa thời và tập hợp, “yasmiṃ samaye” là vị trí cách chỉ nơi chốn — “trong thời gian ấy”, “trong tập hợp ấy”. Với nghĩa sát-na, hòa hợp, nhân, nó là vị trí cách chỉ điều kiện — “khi sát-na ấy có, khi sự hòa hợp ấy có, khi nhân ấy có”. Một chữ, hai chức năng ngữ pháp, năm lớp nghĩa, và tất cả cùng vận hành trong một câu duy nhất mở đầu bộ luận.

PHẦN 6Sống trong một samaya

Nếu phải rút toàn bộ đoạn chú giải dài này thành một câu dùng được cho đời sống, câu đó sẽ là: khoảnh khắc hiện tại không phải một cái hộp chứa các sự kiện, nó chính là các điều kiện đang tụ đủ.

Chúng ta quen nghĩ về thời gian như một dòng chảy có sẵn, còn các sự việc thì rơi vào trong đó. Cách đọc ấy để lại một chỗ trống rất tiện cho ảo tưởng: nếu thời gian là cái hộp, thì người ngồi trong hộp là ai đó bền vững, chứng kiến hết chuyện này đến chuyện khác. Chú giải tháo cái hộp ra. Không có khoảnh khắc nào tồn tại trước khi các duyên tụ lại; sự tụ lại chính là khoảnh khắc. Cho nên câu hỏi “một khoảnh khắc tâm dài bao nhiêu?” được trả lời không bằng đơn vị đo, mà bằng một danh sách điều kiện.

Điều này thay đổi cách ta đối xử với chính mình khi tâm bất thiện khởi lên. Một cơn giận không phải là “tôi đang tệ”, nó là một tập hợp duyên vừa đủ để cơn giận ấy có mặt: một xúc chạm, một thọ khổ, một tác ý không khéo, một thói quen lâu năm. Thấy được nó như một samavāya thay vì như một bản chất, ta không còn phải chống lại con người mình; ta chỉ cần rút bớt một cây củi ra khỏi đống lửa. Và ngược lại, một khoảnh khắc thiện khởi lên cũng không phải công trạng của “tôi” — nó là một cơ hội hiếm vừa mở ra, mà việc duy nhất nên làm là đừng để nó thành sát-na rỗng.

Đọc đến đây có thể nảy ra một nghi ngại chính đáng: chẻ một chữ ra thành chín nghĩa rồi lọc lấy năm — việc ấy có làm mất đi cái toàn thể sống động của kinh nghiệm không? Con dao mổ có giết chết bài nhạc? Đó là câu hỏi mà chính chú giải cũng đặt cho mình, và là chủ đề của tập tiếp theo.

Còn 82 tập nữa trong chuyên đề Aṭṭhasālinī — mời bạn theo Podcast Dòng Pháp tại dongphap.net để đi cùng đến cuối hành trình.

Nam Mô Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật.